lunes, 22 de febrero de 2016

We Aren’t the World

http://www.psmag.com/books-and-culture/joe-henrich-weird-ultimatum-game-shaking-up-psychology-economics-53135

Joe Henrich and his colleagues are shaking the foundations of psychology and economics—and hoping to change the way social scientists think about human behavior and culture.

(Illustration: Mark McGinnis)
(Illustration: Mark McGinnis)
In the Summer of 1995, a young graduate student in anthropology at UCLA named Joe Henrich traveled to Peru to carry out some fieldwork among the Machiguenga, an indigenous people who live north of Machu Picchu in the Amazon basin. The Machiguenga had traditionally been horticulturalists who lived in single-family, thatch-roofed houses in small hamlets composed of clusters of extended families. For sustenance, they relied on local game and produce from small-scale farming. They shared with their kin but rarely traded with outside groups.
While the setting was fairly typical for an anthropologist, Henrich’s research was not. Rather than practice traditional ethnography, he decided to run a behavioral experiment that had been developed by economists. Henrich used a “game”—along the lines of the famous prisoner’s dilemma—to see whether isolated cultures shared with the West the same basic instinct for fairness. In doing so, Henrich expected to confirm one of the foundational assumptions underlying such experiments, and indeed underpinning the entire fields of economics and psychology: that humans all share the same cognitive machinery—the same evolved rational and psychological hardwiring.
The test that Henrich introduced to the Machiguenga was called the ultimatum game. The rules are simple: in each game there are two players who remain anonymous to each other. The first player is given an amount of money, say $100, and told that he has to offer some of the cash, in an amount of his choosing, to the other subject. The second player can accept or refuse the split. But there’s a hitch: players know that if the recipient refuses the offer, both leave empty-handed. North Americans, who are the most common subjects for such experiments, usually offer a 50-50 split when on the giving end. When on the receiving end, they show an eagerness to punish the other player for uneven splits at their own expense. In short, Americans show the tendency to be equitable with strangers—and to punish those who are not.
Among the Machiguenga, word quickly spread of the young, square-jawed visitor from America giving away money. The stakes Henrich used in the game with the Machiguenga were not insubstantial—roughly equivalent to the few days’ wages they sometimes earned from episodic work with logging or oil companies. So Henrich had no problem finding volunteers. What he had great difficulty with, however, was explaining the rules, as the game struck the Machiguenga as deeply odd.
When he began to run the game it became immediately clear that Machiguengan behavior was dramatically different from that of the average North American. To begin with, the offers from the first player were much lower. In addition, when on the receiving end of the game, the Machiguenga rarely refused even the lowest possible amount. "It just seemed ridiculous to the Machiguenga that you would reject an offer of free money," says Henrich. "They just didn’t understand why anyone would sacrifice money to punish someone who had the good luck of getting to play the other role in the game."
Joe Henrich and research assistant administer the Third Party Punishment Game in the village of Teci on Fiji's Yasawa Island.
Joe Henrich and research assistant administer the Third Party Punishment Game in the village of Teci on Fiji's Yasawa Island.
The potential implications of the unexpected results were quickly apparent to Henrich. He knew that a vast amount of scholarly literature in the social sciences—particularly in economics and psychology—relied on the ultimatum game and similar experiments. At the heart of most of that research was the implicit assumption that the results revealed evolved psychological traits common to all humans, never mind that the test subjects were nearly always from the industrialized West. Henrich realized that if the Machiguenga results stood up, and if similar differences could be measured across other populations, this assumption of universality would have to be challenged.
Henrich had thought he would be adding a small branch to an established tree of knowledge. It turned out he was sawing at the very trunk. He began to wonder: What other certainties about "human nature" in social science research would need to be reconsidered when tested across diverse populations?
Henrich soon landed a grant from the MacArthur Foundation to take his fairness games on the road. With the help of a dozen other colleagues he led a study of 14 other small-scale societies, in locales from Tanzania to Indonesia. Differences abounded in the behavior of both players in the ultimatum game. In no society did he find people who were purely selfish (that is, who always offered the lowest amount, and never refused a split), but average offers from place to place varied widely and, in some societies—ones where gift-giving is heavily used to curry favor or gain allegiance—the first player would often make overly generous offers in excess of 60 percent, and the second player would often reject them, behaviors almost never observed among Americans.
The research established Henrich as an up-and-coming scholar. In 2004, he was given the U.S. Presidential Early Career Award for young scientists at the White House. But his work also made him a controversial figure. When he presented his research to the anthropology department at the University of British Columbia during a job interview a year later, he recalls a hostile reception. Anthropology is the social science most interested in cultural differences, but the young scholar’s methods of using games and statistics to test and compare cultures with the West seemed heavy-handed and invasive to some. "Professors from the anthropology department suggested it was a bad thing that I was doing," Henrich remembers. "The word 'unethical' came up."
So instead of toeing the line, he switched teams. A few well-placed people at the University of British Columbia saw great promise in Henrich’s work and created a position for him, split between the economics department and the psychology department. It was in the psychology department that he found two kindred spirits in Steven Heine and Ara Norenzayan. Together the three set about writing a paper that they hoped would fundamentally challenge the way social scientists thought about human behavior, cognition, and culture.
A modern liberal arts education gives lots of lip service to the idea of cultural diversity. It’s generally agreed that all of us see the world in ways that are sometimes socially and culturally constructed, that pluralism is good, and that ethnocentrism is bad. But beyond that the ideas get muddy. That we should welcome and celebrate people of all backgrounds seems obvious, but the implied corollary—that people from different ethno-cultural origins have particular attributes that add spice to the body politic—becomes more problematic. To avoid stereotyping, it is rarely stated bluntly just exactly what those culturally derived qualities might be. Challenge liberal arts graduates on their appreciation of cultural diversity and you’ll often find them retreating to the anodyne notion that under the skin everyone is really alike.
If you take a broad look at the social science curriculum of the last few decades, it becomes a little more clear why modern graduates are so unmoored. The last generation or two of undergraduates have largely been taught by a cohort of social scientists busily doing penance for the racism and Eurocentrism of their predecessors, albeit in different ways. Many anthropologists took to the navel gazing of postmodernism and swore off attempts at rationality and science, which were disparaged as weapons of cultural imperialism.
Economists and psychologists, for their part, did an end run around the issue with the convenient assumption that their job was to study the human mind stripped of culture. The human brain is genetically comparable around the globe, it was agreed, so human hardwiring for much behavior, perception, and cognition should be similarly universal. No need, in that case, to look beyond the convenient population of undergraduates for test subjects. A 2008 survey of the top six psychology journals dramatically shows how common that assumption was: more than 96 percent of the subjects tested in psychological studies from 2003 to 2007 were Westerners—with nearly 70 percent from the United States alone. Put another way: 96 percent of human subjects in these studies came from countries that represent only 12 percent of the world’s population.
Henrich’s work with the ultimatum game was an example of a small but growing countertrend in the social sciences, one in which researchers look straight at the question of how deeply culture shapes human cognition. His new colleagues in the psychology department, Heine and Norenzayan, were also part of this trend. Heine focused on the different ways people in Western and Eastern cultures perceived the world, reasoned, and understood themselves in relationship to others. Norenzayan’s research focused on the ways religious belief influenced bonding and behavior. The three began to compile examples of cross-cultural research that, like Henrich’s work with the Machiguenga, challenged long-held assumptions of human psychological universality.
Some of that research went back a generation. It was in the 1960s, for instance, that researchers discovered that aspects of visual perception were different from place to place. One of the classics of the literature, the Müller-Lyer illusion, showed that where you grew up would determine to what degree you would fall prey to the illusion that these two lines are different in length:
Researchers found that Americans perceive the line with the ends feathered outward (B) as being longer than the line with the arrow tips (A). San foragers of the Kalahari, on the other hand, were more likely to see the lines as they are: equal in length. Subjects from more than a dozen cultures were tested, and Americans were at the far end of the distribution—seeing the illusion more dramatically than all others.
More recently psychologists had challenged the universality of research done in the 1950s by pioneering social psychologist Solomon Asch. Asch had discovered that test subjects were often willing to make incorrect judgments on simple perception tests to conform with group pressure. When the test was performed across 17 societies, however, it turned out that group pressure had a range of influence. Americans were again at the far end of the scale, in this case showing the least tendency to conform to group belief.
As Heine, Norenzayan, and Henrich furthered their search, they began to find research suggesting wide cultural differences almost everywhere they looked: in spatial reasoning, the way we infer the motivations of others, categorization, moral reasoning, the boundaries between the self and others, and other arenas. These differences, they believed, were not genetic. The distinct ways Americans and Machiguengans played the ultimatum game, for instance, wasn’t because they had differently evolved brains. Rather, Americans, without fully realizing it, were manifesting a psychological tendency shared with people in other industrialized countries that had been refined and handed down through thousands of generations in ever more complex market economies. When people are constantly doing business with strangers, it helps when they have the desire to go out of their way (with a lawsuit, a call to the Better Business Bureau, or a bad Yelp review) when they feel cheated. Because Machiguengan culture had a different history, their gut feeling about what was fair was distinctly their own. In the small-scale societies with a strong culture of gift-giving, yet another conception of fairness prevailed. There, generous financial offers were turned down because people’s minds had been shaped by a cultural norm that taught them that the acceptance of generous gifts brought burdensome obligations. Our economies hadn’t been shaped by our sense of fairness; it was the other way around.
The growing body of cross-cultural research that the three researchers were compiling suggested that the mind’s capacity to mold itself to cultural and environmental settings was far greater than had been assumed. The most interesting thing about cultures may not be in the observable things they do—the rituals, eating preferences, codes of behavior, and the like—but in the way they mold our most fundamental conscious and unconscious thinking and perception.
For instance, the different ways people perceive the Müller-Lyer illusion likely reflects lifetimes spent in different physical environments. American children, for the most part, grow up in box-shaped rooms of varying dimensions. Surrounded by carpentered corners, visual perception adapts to this strange new environment (strange and new in terms of human history, that is) by learning to perceive converging lines in three dimensions.
When unconsciously translated in three dimensions, the line with the outward-feathered ends (C) appears farther away and the brain therefore judges it to be longer. The more time one spends in natural environments, where there are no carpentered corners, the less one sees the illusion.
As the three continued their work, they noticed something else that was remarkable: again and again one group of people appeared to be particularly unusual when compared to other populations—with perceptions, behaviors, and motivations that were almost always sliding down one end of the human bell curve.
In the end they titled their paper “The Weirdest People in the World?” (pdf) By “weird” they meant both unusual and Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic. It is not just our Western habits and cultural preferences that are different from the rest of the world, it appears. The very way we think about ourselves and others—and even the way we perceive reality—makes us distinct from other humans on the planet, not to mention from the vast majority of our ancestors. Among Westerners, the data showed that Americans were often the most unusual, leading the researchers to conclude that “American participants are exceptional even within the unusual population of Westerners—outliers among outliers.”
Given the data, they concluded that social scientists could not possibly have picked a worse population from which to draw broad generalizations. Researchers had been doing the equivalent of studying penguins while believing that they were learning insights applicable to all birds.
Not long ago I met Henrich, Heine, and Norenzayan for dinner at a small French restaurant in Vancouver, British Columbia, to hear about the reception of their weird paper, which was published in the prestigious journal Behavioral and Brain Sciences in 2010. The trio of researchers are young—as professors go—good-humored family men. They recalled that they were nervous as the publication time approached. The paper basically suggested that much of what social scientists thought they knew about fundamental aspects of human cognition was likely only true of one small slice of humanity. They were making such a broadside challenge to whole libraries of research that they steeled themselves to the possibility of becoming outcasts in their own fields.
“We were scared,” admitted Henrich. “We were warned that a lot of people were going to be upset.”
“We were told we were going to get spit on,” interjected Norenzayan.
“Yes,” Henrich said. “That we’d go to conferences and no one was going to sit next to us at lunchtime.”
Interestingly, they seemed much less concerned that they had used the pejorative acronym WEIRD to describe a significant slice of humanity, although they did admit that they could only have done so to describe their own group. “Really,” said Henrich, “the only people we could have called weird are represented right here at this table.”
Still, I had to wonder whether describing the Western mind, and the American mind in particular, as weird suggested that our cognition is not just different but somehow malformed or twisted. In their paper the trio pointed out cross-cultural studies that suggest that the “weird” Western mind is the most self-aggrandizing and egotistical on the planet: we are more likely to promote ourselves as individuals versus advancing as a group. WEIRD minds are also more analytic, possessing the tendency to telescope in on an object of interest rather than understanding that object in the context of what is around it.
The WEIRD mind also appears to be unique in terms of how it comes to understand and interact with the natural world. Studies show that Western urban children grow up so closed off in man-made environments that their brains never form a deep or complex connection to the natural world. While studying children from the U.S., researchers have suggested a developmental timeline for what is called “folkbiological reasoning.” These studies posit that it is not until children are around 7 years old that they stop projecting human qualities onto animals and begin to understand that humans are one animal among many. Compared to Yucatec Maya communities in Mexico, however, Western urban children appear to be developmentally delayed in this regard. Children who grow up constantly interacting with the natural world are much less likely to anthropomorphize other living things into late childhood.
Given that people living in WEIRD societies don’t routinely encounter or interact with animals other than humans or pets, it’s not surprising that they end up with a rather cartoonish understanding of the natural world. “Indeed,” the report concluded, “studying the cognitive development of folkbiology in urban children would seem the equivalent of studying ‘normal’ physical growth in malnourished children.”
During our dinner, I admitted to Heine, Henrich, and Norenzayan that the idea that I can only perceive reality through a distorted cultural lens was unnerving. For me the notion raised all sorts of metaphysical questions: Is my thinking so strange that I have little hope of understanding people from other cultures? Can I mold my own psyche or the psyches of my children to be less WEIRD and more able to think like the rest of the world? If I did, would I be happier?
Henrich reacted with mild concern that I was taking this research so personally. He had not intended, he told me, for his work to be read as postmodern self-help advice. “I think we’re really interested in these questions for the questions’ sake,” he said.
The three insisted that their goal was not to say that one culturally shaped psychology was better or worse than another—only that we’ll never truly understand human behavior and cognition until we expand the sample pool beyond its current small slice of humanity. Despite these assurances, however, I found it hard not to read a message between the lines of their research. When they write, for example, that weird children develop their understanding of the natural world in a “culturally and experientially impoverished environment” and that they are in this way the equivalent of “malnourished children,” it’s difficult to see this as a good thing.
The turn that Henrich, Heine, and Norenzayan are asking social scientists to make is not an easy one: accounting for the influence of culture on cognition will be a herculean task. Cultures are not monolithic; they can be endlessly parsed. Ethnic backgrounds, religious beliefs, economic status, parenting styles, rural upbringing versus urban or suburban—there are hundreds of cultural differences that individually and in endless combinations influence our conceptions of fairness, how we categorize things, our method of judging and decision making, and our deeply held beliefs about the nature of the self, among other aspects of our psychological makeup.
We are just at the beginning of learning how these fine-grained cultural differences affect our thinking. Recent research has shown that people in “tight” cultures, those with strong norms and low tolerance for deviant behavior (think India, Malaysia, and Pakistan), develop higher impulse control and more self-monitoring abilities than those from other places. Men raised in the honor culture of the American South have been shown to experience much larger surges of testosterone after insults than do Northerners. Research published late last year suggested psychological differences at the city level too. Compared to San Franciscans, Bostonians’ internal sense of self-worth is more dependent on community status and financial and educational achievement. “A cultural difference doesn’t have to be big to be important,” Norenzayan said. “We’re not just talking about comparing New York yuppies to the Dani tribesmen of Papua New Guinea.”
As Norenzayan sees it, the last few generations of psychologists have suffered from “physics envy,” and they need to get over it. The job, experimental psychologists often assumed, was to push past the content of people’s thoughts and see the underlying universal hardware at work. “This is a deeply flawed way of studying human nature,” Norenzayan told me, “because the content of our thoughts and their process are intertwined.” In other words, if human cognition is shaped by cultural ideas and behavior, it can’t be studied without taking into account what those ideas and behaviors are and how they are different from place to place.
This new approach suggests the possibility of reverse-engineering psychological research: look at cultural content first; cognition and behavior second. Norenzayan’s recent work on religious belief is perhaps the best example of the intellectual landscape that is now open for study. When Norenzayan became a student of psychology in 1994, four years after his family had moved from Lebanon to America, he was excited to study the effect of religion on human psychology. “I remember opening textbook after textbook and turning to the index and looking for the word ‘religion,’ ” he told me, “Again and again the very word wouldn’t be listed. This was shocking. How could psychology be the science of human behavior and have nothing to say about religion? Where I grew up you’d have to be in a coma not to notice the importance of religion on how people perceive themselves and the world around them.”
Norenzayan became interested in how certain religious beliefs, handed down through generations, may have shaped human psychology to make possible the creation of large-scale societies. He has suggested that there may be a connection between the growth of religions that believe in “morally concerned deities”—that is, a god or gods who care if people are good or bad—and the evolution of large cities and nations. To be cooperative in large groups of relative strangers, in other words, might have required the shared belief that an all-powerful being was forever watching over your shoulder.
If religion was necessary in the development of large-scale societies, can large-scale societies survive without religion? Norenzayan points to parts of Scandinavia with atheist majorities that seem to be doing just fine. They may have climbed the ladder of religion and effectively kicked it away. Or perhaps, after a thousand years of religious belief, the idea of an unseen entity always watching your behavior remains in our culturally shaped thinking even after the belief in God dissipates or disappears.
Why, I asked Norenzayan, if religion might have been so central to human psychology, have researchers not delved into the topic? “Experimental psychologists are the weirdest of the weird,” said Norenzayan. “They are almost the least religious academics, next to biologists. And because academics mostly talk amongst themselves, they could look around and say, ‘No one who is important to me is religious, so this must not be very important.’” Indeed, almost every major theorist on human behavior in the last 100 years predicted that it was just a matter of time before religion was a vestige of the past. But the world persists in being a very religious place.
Henrich, Heine, and Norenzayan's fear of being ostracized after the publication of the WEIRD paper turned out to be misplaced. Response to the paper, both published and otherwise, has been nearly universally positive, with more than a few of their colleagues suggesting that the work will spark fundamental changes. “I have no doubt that this paper is going to change the social sciences,” said Richard Nisbett, an eminent psychologist at the University of Michigan. “It just puts it all in one place and makes such a bold statement.”
More remarkable still, after reading the paper, academics from other disciplines began to come forward with their own mea culpas. Commenting on the paper, two brain researchers from Northwestern University argued (pdf) that the nascent field of neuroimaging had made the same mistake as psychologists, noting that 90 percent of neuroimaging studies were performed in Western countries. Researchers in motor development similarly suggested that their discipline’s body of research ignored how different child-rearing practices around the world can dramatically influence states of development. Two psycholinguistics professors suggested that their colleagues had also made the same mistake: blithely assuming human homogeneity while focusing their research primarily on one rather small slice of humanity.
At its heart, the challenge of the WEIRD paper is not simply to the field of experimental human research (do more cross-cultural studies!); it is a challenge to our Western conception of human nature. For some time now, the most widely accepted answer to the question of why humans, among all animals, have so successfully adapted to environments across the globe is that we have big brains with the ability to learn, improvise, and problem-solve.
Henrich has challenged this “cognitive niche” hypothesis with the “cultural niche” hypothesis. He notes that the amount of knowledge in any culture is far greater than the capacity of individuals to learn or figure it all out on their own. He suggests that individuals tap that cultural storehouse of knowledge simply by mimicking (often unconsciously) the behavior and ways of thinking of those around them. We shape a tool in a certain manner, adhere to a food taboo, or think about fairness in a particular way, not because we individually have figured out that behavior’s adaptive value, but because we instinctively trust our culture to show us the way. When Henrich asked Fijian women why they avoided certain potentially toxic fish during pregnancy and breastfeeding, he found that many didn’t know or had fanciful reasons. Regardless of their personal understanding, by mimicking this culturally adaptive behavior they were protecting their offspring. The unique trick of human psychology, these researchers suggest, might be this: our big brains are evolved to let local culture lead us in life’s dance.
The applications of this new way of looking at the human mind are still in the offing. Henrich suggests that his research about fairness might first be applied to anyone working in international relations or development. People are not “plug and play,” as he puts it, and you cannot expect to drop a Western court system or form of government into another culture and expect it to work as it does back home. Those trying to use economic incentives to encourage sustainable land use will similarly need to understand local notions of fairness to have any chance of influencing behavior in predictable ways.
Because of our peculiarly Western way of thinking of ourselves as independent of others, this idea of the culturally shaped mind doesn’t go down very easily. Perhaps the richest and most established vein of cultural psychology—that which compares Western and Eastern concepts of the self—goes to the heart of this problem. Heine has spent much of his career following the lead of a seminal paper published in 1991 by Hazel Rose Markus, of Stanford University, and Shinobu Kitayama, who is now at the University of Michigan. Markus and Kitayama suggested that different cultures foster strikingly different views of the self, particularly along one axis: some cultures regard the self as independent from others; others see the self as interdependent. The interdependent self—which is more the norm in East Asian countries, including Japan and China—connects itself with others in a social group and favors social harmony over self-expression. The independent self—which is most prominent in America—focuses on individual attributes and preferences and thinks of the self as existing apart from the group.
The classic "rod and frame" task: Is the line in the center vertical?
That we in the West develop brains that are wired to see ourselves as separate from others may also be connected to differences in how we reason, Heine argues. Unlike the vast majority of the world, Westerners (and Americans in particular) tend to reason analytically as opposed to holistically. That is, the American mind strives to figure out the world by taking it apart and examining its pieces. Show a Japanese and an American the same cartoon of an aquarium, and the American will remember details mostly about the moving fish while the Japanese observer will likely later be able to describe the seaweed, the bubbles, and other objects in the background. Shown another way, in a different test analytic Americans will do better on something called the “rod and frame” task, where one has to judge whether a line is vertical even though the frame around it is skewed. Americans see the line as apart from the frame, just as they see themselves as apart from the group.
Heine and others suggest that such differences may be the echoes of cultural activities and trends going back thousands of years. Whether you think of yourself as interdependent or independent may depend on whether your distant ancestors farmed rice (which required a great deal of shared labor and group cooperation) or herded animals (which rewarded individualism and aggression). Heine points to Nisbett at Michigan, who has argued (pdf) that the analytic/holistic dichotomy in reasoning styles can be clearly seen, respectively, in Greek and Chinese philosophical writing dating back 2,500 years. These psychological trends and tendencies may echo down generations, hundreds of years after the activity or situation that brought them into existence has disappeared or fundamentally changed.
And here is the rub: the culturally shaped analytic/individualistic mind-sets may partly explain why Western researchers have so dramatically failed to take into account the interplay between culture and cognition. In the end, the goal of boiling down human psychology to hardwiring is not surprising given the type of mind that has been designing the studies. Taking an object (in this case the human mind) out of its context is, after all, what distinguishes the analytic reasoning style prevalent in the West. Similarly, we may have underestimated the impact of culture because the very ideas of being subject to the will of larger historical currents and of unconsciously mimicking the cognition of those around us challenges our Western conception of the self as independent and self-determined. The historical missteps of Western researchers, in other words, have been the predictable consequences of the WEIRD mind doing the thinking.

viernes, 12 de junio de 2015

James Hillman: Acerca del alma, el carácter & la vocación

Entrevista por Scott London
(Traducción de Enrique Eskenazi)

Scott London: Ud. ha escrito y dado clases acerca de la necesidad de revisar la psicoterapia a lo largo de más de tres décadas. Ahora, de improviso, el público parece receptivo a sus ideas: Ud. figura en las listas de bestsellers y en las charlas de TV. ¿Por qué cree que su obra imprevistamente ha tocado una cuerda?
James Hillman: Creo que está habiendo un cambio de paradigma en la cultura. La antigua psicología ya no funciona más. Demasiada gente ha estado analizando su pasado, su niñez, sus recuerdos, sus padres, y dándose cuenta de que no hace nada- o de que no hace lo suficiente.
James Hillman
James Hillman
London: Ud. no es una figura muy popular dentro del mundo institucional de los terapeutas.
Hillman: No soy crítico con la gente que hace psicoterapia. Los terapeutas que están en primera línea tiene que hacer frente a un enorme caudal de los fracasos sociales, políticos y económicos del capitalismo. Son sinceros y trabajan duro con muy poca credibilidad, y el sistema y las compañías farmacéuticas intentan eliminarlos. De modo que realmente no intento atacarlos. Lo que ataco son las teorías de la psicoterapia. Uno no ataca a los heridos de Vietnam, sino a la teoría detrás de la guerra. No es error de nadie que haya luchado en esa guerra. La guerra misma era el error. Lo mismo ocurre con la psicoterapia. Transforma todos los problemas en problemas subjetivos, internos. Y no es de allí de donde vienen los problemas. Provienen del entorno, las ciudades, la economía, el racismo. Provienen de la arquitectura, de los sistemas de enseñanza, del capitalismo, de la explotación. Vienen de muchos sitios que la psicoterapia no trata. La teoría de la psicoterapia lo vuelve todo sobre ti: tú eres el que está mal. Lo que intento decir es que si un muchacho tiene problemas o está desanimado, el problema no está simplemente dentro del muchacho; también está en el sistema, en la sociedad.
London: No se puede arreglar a la persona sin arreglar la sociedad.
Hillman: No lo creo. Pero no creo que nada cambie hasta que no cambien las ideas. El punto de vista corriente de los norteamericanos consiste en creer que algo está mal en la persona. Tratamos a las personas de la misma manera que tratamos a los coches. Llevamos el pobre muchacho al doctor y preguntamos "qué no funciona en él, cuánto costará y cuándo podemos pasar a buscarlo". No podemos cambiar nada hasta que tengamos ideas frescas, hasta que empecemos a ver las cosas diferentemente. Mi objetivo es crear una terapia de las ideas, tratar de aportar nuevas ideas, de modo que podamos ver de modo diferente los mismos viejos problemas.
London: Ud. ha afirmado que escribe a partir de "la rabia, el disgusto y la destrucción"
Hillman: Me he encontrado con que la psicología contemporánea me enfurece con sus ideas simplistas acerca de la vida humana, y también su vacío. En la cosmología que subyace a la psicología, no hay ninguna razón para que estemos aquí o hagamos algo. Nos vemos compelidos por los resultados del Big Bang, hace billones de años, que eventualmente produjo la vida, que eventualmente produjo a los seres humanos, y así sucesivamente. Pero y yo? Soy un accidente, un resultado -y por consiguiente una víctima.
London: ¿Una víctima?
Hillman: Bueno, si sólo soy un resultado de causas pasadas, soy una víctima de estas causas pasadas. No hay mayor significado detrás de las cosas que proporcione una razón para estar aquí. O, si lo considera desde una perspectiva sociológica, soy el resultado de la crianza, la clase, la raza, el género, los prejuicios sociales y la economía. Nuevamente soy una víctima. Un resultado.
London: ¿Y qué acerca de la idea de que nos hacemos a nosotros mismos, de que puesto que la vida es un accidente, tenemos la libertad de transformarnos en lo que queramos?
Hillman: Sí, adoramos la idea del hombre que se ha hecho a sí mismo (self-made man), de otro modo iríamos a la huelga en contra de que Bill Gates tenga todo ese montón de dinero! Adoramos esa idea. Votamos por Perot. Creemos que es un hombre honesto, maravilloso, grande. Enviamos dinero para su campaña, a pesar de que es uno de los capitalistas más ricos en nuestra cultura. Imagínese, enviar dinero a Perot! Es increíble, y sin embargo es parte de ese culto a la individualidad.
Pero la cultura está pasando por una depresión psicológica. Nos preocupa nuestro lugar en el mundo, ser competitivos: ¿tendrán mis hijos tanto como tengo yo? ¿Llegaré a tener mi casa propia? ¿Cómo puedo comprarme un coche nuevo? ¿Me quitarán los inmigrantes mi mundo blanco? Toda esta ansiedad y depresión arroja dudas acerca de si puedo lograrlo como un individuo heroico estilo John Wayne.
London: En "El código del alma" Ud. habla acerca de "la teoría de la bellota". ¿Qué es eso?
Hillman: Bueno, es más un mito que una teoría. Es el mito de Platón de que uno llega al mundo con un destino, aunque él emplea la palabra "paradigma" o arquetipo en lugar de destino. La teoría de la bellota dice que existe una imagen individual que le pertenece a tu alma.
El mismo mito puede encontrarse en la kabbalah. Los Mormones también lo tienen. Los Africanos también lo tienen. Los Hindúes y los Budistas también lo tienen de diferente manera -lo vinculan más con la reencarnación y el karma, pero aún así uno llega al mundo con un destino particular. Los indios americanos también lo tienen y muy fuerte. De modo que todas estas culturas a lo largo del mundo tienen esta comprensión básica de la existencia. Sólo la psicología americana no la tiene.
London: En nuestra cultura tendemos a pensar en la vocación en términos de "profesión" o "carrera".
Hillman: Sí, pero la vocación puede referirse no sólo a maneras de hacer -esto es, trabajo- sino también a maneras de ser. Por ejemplo ser amigo. Goethe decía que su amigo Eckermann había nacido para la amistad. Aristóteles hacía de la amistad una de las grandes virtudes. En su libro sobre ética, tres o cuatro capítulos están dedicados a la amistad. En el pasado, la amistad era algo inmenso. Pero para nosotros es difícil pensar en la amistad como una vocación, porque no es una profesión.
London: La maternidad es otro ejemplo que viene a la cabeza. De las madres se espera que tengan una vocación, por encima y más allá de ser una madre.
Hillman: En efecto, no es suficiente sólo ser madre. No es sólo la presión social sobre las madres por parte de ciertos tipos de feminismo y otras fuentes. También hay presión económica. Es una terrible crueldad del capitalismo depredador: ambos padres tienen que trabajar ahora. La familia debe tener dos fuentes de ingreso a fin de comprar las cosas que son deseables en nuestra cultura. De modo que la degradación de la maternidad -el sentimiento de que la maternidad no es en sí misma una vocación- también surge por la presión económica.
London: Qué implicaciones tienen sus ideas para los padres?
Hillman: Creo que lo que digo debiera aliviarlos enormemente y hacerlos desear prestar más atención a su hijo, este extraño que ha aterrizado en medio de ellos. En lugar de decir "Este es mi hijo" deben preguntarse "¿Quién es este niño que ocurre que es mío?" Entonces tendrán mucho más respeto por el niño y tratarán de tener abierto los ojos para las ocasiones en que el destino del niño pudiera mostrarse -como en la resistencia en la escuela, por ejemplo, o un conjunto de síntomas raros en un año, o una obsesión con una cosa u otra. Quizás allí esté ocurriendo algo muy importante que los padres no habían advertido antes.
London: Los síntomas son vistos usualmente como debilidades.
Hillman: En efecto, de modo que se busca algún tipo de programa médico o terapéutico para liberarse de ellos, cuando los síntomas podrían ser la parte más crucial del niño. En mi libro hay muchas historias que ilustran ésto.
London: ¿Cuánta resistencia ha encontrado a su idea de que eligimos a nuestros padres?
Hillman: Bueno, le molesta a mucha gente que odia a sus padres, o cuyos padres fueron crueles, abusaron de ellos o les abandonaron. Pero si uno considera la idea un momento, es sorprendente cómo puede liberarlo a uno de mucha culpa y resentimiento y fijación en los padres.
London: Tuve una larga discusión sobre su libro con una amiga que es madre de una niña de seis años. Si bien acepta la idea de que su hija tiene un potencial único, acaso incluso un "código", está preocupada de lo que eso puede significar en la práctica. Teme que pudiera abrumar a la niña con muchas expectativas.
Hillman: Esa es una madre muy inteligente. Creo que la peor atmósfera para una criatura de seis años, es aquella en la que no hay ninguna expectativa. Esto es, es peor para el niño crecer en un vacío donde "lo que hagas está bien, estoy segura de que triunfarás". Esta es una manifestación de desinterés. Dice: "Realmente no tengo ninguna fantasía para tí". Una madre debiera tener alguna fantasía sobre el futuro de su hijo. Por lo menos aumentará su interés en su hijo. No se trata de convertir la fantasía en un programa para que el niño vuele en avión a lo largo del país. Eso sería la satisfacción de los propios sueños de los padres. Eso es diferente. Tener una fantasía -la cual el niño intentará cumplir o contra la cual se rebelará furiosamente- da al menos al niño alguna expectativa que cumplir o que rechazar.
London: ¿Y qué piensa de la idea de someter los niños a tests para determinar sus aptitudes?
Hillman: Las aptitudes pueden mostrar la vocación, pero no son el único indicador. Las ineptitudes o limitaciones pueden revelar aún más la vocación que el mismo talento, curiosamente. O puede haber una formación muy lenta del carácter.
London: ¿Cuál es el primer paso para entender la propia vocación?
Hillman: Es muy importante preguntarse a sí mismo: "Cómo puedo ser útil a los demás? ¿Qué quieren la gente de mí?" Esto bien podría revelar para qué está uno aquí.
London: Ud. ha escrito que "la gran tarea de cualquier cultura es mantener los invisibles en contacto". ¿Qué quiere decir con ello?
Hillman: Es una idea difícil de explicar sin abandonar la psicología e introducirse en la religión. No hablo sobre quiénes son los invisibles, o dónde viven o qué quieren. No hay teología en ello. Pero es el único modo en que los humanos podamos dejar de ser tan humano-céntricos: permanecer vinculados a algo otro que humano.
London: ¿Dios?
Hillman: Sí, pero no tiene que ser necesariamente algo tan elevado.
London: ¿Nuestra vocación?
Hillman: Creo que el primer paso es darse cuenta de que cada uno de nosotros tiene tal cosa. Y luego debemos mirar hacia atrás en nuestras vidas y considerar algunos de los accidentes y curiosidades y rarezas y problemas y enfermedades y comenzar a ver más en estas cosas de lo que habíamos visto antes. Plantea preguntas, de modo que cuando ocurren esos pequeños y peculiares accidentes, uno se pregunta si hay algo más en acción en nuestra vida. No tiene que involucrar necesariamente una experiencia extra corporal durante una intervención quirúrgica ni el tipo de magia de alto nivel que la New Age intenta meternos. Es más una sensibilidad, tal como la que tendría una persona que viviera en una cultura tribal: el concepto de que hay otras fuerzas en acción. Un modo de vivir más reverencial.
London: En algunos sentidos UD. es un crítico de la Nueva Era (New Age). Sin embargo he advertido que un par de críticos de "El código del alma" lo han colocado en la categoría de New Age. ¿Qué siente al respecto?
Hillman: Bueno, algunos críticos tienen prejuicios cientificistas. Para ellos, mi libro debería ser ciencia o sino charlatanería new age. Es muy difícil encontrar una tercera alternativa en nuestra sociedad tan competitiva. Tomemos el caso del periodismo, donde todo se presenta como una persona en contra de otra: "Ahora vamos a escuchar la posición opuesta". Nunca hay un tercer enfoque.
Mi libro es acerca de un tercer enfoque. Dice, sí, hay genética. Si, hay cromosomas. Sí, hay biología. Sí, hay entorno, sociología, padres, economía, clase, y todo eso. Pero hay también algo más. De modo que si viene a mi libro desde el ángulo de la ciencia, lo verá como "new age". Si viene al libro desde el ángulo de la new age, dirá que no va lo suficientemente lejos- es demasiado racional.
London: Recuerdo una charla pública que Ud. dio hace tiempo. La gente quería preguntarle todo tipo de cuestiones acerca de su visión del alma, y Ud. parecía un poco irritado con ellos.
Hillman: He estado luchando con estas cuestiones durante treinta y cinco años. A veces me irrito en una situación pública porque pienso, Oh Dios, no puede volver a eso de nuevo. No puedo poner eso en una respuesta de dos palabras. No puedo. Donde quiera que vaya, la gente dice "¿Puedo hacerle una pregunta rápida?" Siempre es "una pregunta rápida". Bueno, mis respuestas son lentas. (Risas)
London: Antes mencionó a Goethe. El observó que nuestra mayor felicidad reside en practicar un talento para el que fuimos hechos. ¿Somos tan desgraciados, como cultura, porque estamos disociados de nuestros talentos innatos, nuestro código del alma?
Hillman: Creo que somos desgraciados en parte porque tenemos solo un dios, y es la economía. La economía es un porteador de esclavos. Nadie tiene tiempo libre, nadie tiene ocio. Toda la cultura está bajo una presión terrible y fraguada de preocupaciones. Es difícil salirse de esa caja. Esa es la situación dominante en todo el mundo.
Además, veo la felicidad como un derivado, no como algo que se persigue por sí mismo. No creo que pueda perseguirse la felicidad. Creo que esa frase es uno de los pocos errores que cometieron los Padres de la Constitución. Quizás querían decir algo distinto a lo que entendemos hoy - la felicidad como el propio bienestar en la tierra.
London: Es difícil perseguir la felicidad. Parece acercarse a uno sigilosamente.
Hillman: Ikkyu, el monje loco japonés, tiene un poema que dice:
Uno hace esto, uno hace aquello
uno discute a la izquierda, uno discute a la derecha,
uno desciende, uno asciende,
esta persona dice no, uno dice sí,
adelante y atrás
uno es feliz
uno es realmente feliz

Lo que está diciendo es: Detén todo ese absurdo. Realmente eres feliz. Detente por un minuto y te darás cuenta de que eres feliz simplemente siendo. Creo que es la búsqueda lo que echa a perder la felicidad.Si abandonamos la búsqueda, está aquí mismo.
This Q&A was adapted from the public radio series "Insight & Outlook." This translation was made from the original English. It's also available in Italian (translated by Rinaldo Lampis). An expanded version of the interview — with additional questions contributed by journalist Russ Spencer — appeared in the March 1998 issue of The Sun magazine under the title, "From Little Acorns: A Radical New Psychology."

jueves, 4 de junio de 2015

La conexión entre la mente y el sistema inmune (o la psicología profunda de la enfermedad)

Tomado de: http://pijamasurf.com/2015/02/la-conexion-entre-la-mente-y-el-sistema-inmune-o-la-psicologia-profunda-de-la-enfermedad/

En los últimos años se ha gestado discretamente un cambio de paradigma dentro de la ciencia, de la visión cartesiana reduccionista que cortaba de tajo y dejaba prácticamente incomunicados al cuerpo y a la mente, a una visión más inclusiva que considera a la mente-cuerpo como un solo sistema, dando lugar a disciplinas como la psicobiología y la psiconeuroinmunología. Hoy sabemos que nuestro estado de ánimo y los estímulos del medio ambiente tienen efectos a nivel celular y son tanto o más importantes para nuestra salud que nuestros genes. “La vieja forma de pensar era que nuestros cuerpos eran entidades biológicas estables, fundamentalmente separadas del mundo externo”, dice Steven Cole, profesor de medicina en UCLA. “La nueva forma de pensar es que hay mucha más permeabilidad y fluidez… nuestro cuerpo es literalmente producto del ambiente”.
Cole, moviéndose entre la ciencia dura y aspectos más suaves relacionados con el problema mente-cuerpo, intenta determinar la relación entre la “felicidad” y el sistema inmune: cómo reaccionan nuestras células a lo que subjetivamente llamamos felicidad –acaso así haciendo tangible lo que es la felicidad, encontrando una respuesta a esta pregunta milenaria, aunque desde la perspectiva parcial del cuerpo. Su trabajo lo ha llevado a concluir que “no hay duda de que la mente y el sistema inmune están ligados”.
Entrevistado por The Atlantic, Cole explica que experiencias negativas como un diagnóstico de cáncer, la depresión, el estrés, el trauma o el bajo estatus socioeconómico pueden afectar el perfil inmunológico de una persona. Mientras que “las experiencias de felicidad y la percepción de esas experiencias en nuestro cuerpo” también producen cambios en nuestros mecanismos biológicos, en sentido opuesto. Cole cree que estas experiencias positivas son capaces de “remodelar nuestra composición celular”. La antigua división entre el cuerpo y la mente que ha acompañado a la ciencia en sus fundamentos por tantos años no se sostiene: es prácticamente imposible que lo que experimentamos mentalmente (la imaginación, la fantasía, el pensamiento, la preocupación, la relajación, etc.) no se reproduzca también en nuestro cuerpo. Nuestra salud no sólo es el cúmulo de todas las cosas que hemos ingerido, el ejercicio que hemos hecho y nuestros genes, es también el agregado de todos nuestros pensamientos y emociones (nuestro cuerpo no puede dejar de registrar todos nuestros estados mentales y reprogramar su funcionamiento a partir de ellos).
Lo anterior nos obliga a tomar responsabilidad por lo que ocurre en nuestra mente en cada momento, sabiendo que, si bien un pensamiento aislado o una emoción fugaz seguramente no debilitarán significativamente nuestra inmunidad, la reiteración de nuestras formas de pensamiento y reacciones ante el mundo van apilándose y forman los hábitos y patrones que llegan a determinar nuestro estado de salud general.  O, con mayor precisión: “La experiencia que tienes hoy afectará la composición de tu cuerpo por los siguientes 80 días, porque eso es el tiempo que tardan la mayoría de los procesos celulares”, dice Cole. ¿A cuántos ciclos de estrés de 80 días hemos sometido a nuestras células? 
“Una de las funciones principales de la mente es mantener a bajo nivel la presión o, mejor dicho, no permitir que la presión surja desde un inicio”, dijo Manly P. Hall hablando sobre el “simbolismo psíquico” de algunas enfermedades. La mente, que es el regulador metabólico de todos los procesos orgánicos y que tiene la capacidad compensar desequilibrios con su acción intencional. Hay diferentes formas de ver esto, si tenemos una tendencia a estresarnos fácilmente puede generar el efecto contrario al deseado. Este pensamiento de preocupación o de frustración o de odio, puede ser la semilla de una enfermedad. Tal vez puedas percibirlo como una presión extra sobre tu facultad mental. Esto es una forma de verlo. Por otro lado también puede ser un respiro: tu actitud, la forma en la que empleas tu mente y la forma en la que te relacionas con el mundo puede sanarte, puede afectar directamente tus células y mantenerlas, como una brigada de soldados contentos y comprometidos con la estrategia nacional, atacando a tus enemigos verdaderos (y no volteándose en tu contra).
El sistema inmune tiene dos funciones principales: luchar contra agentes infecciosos y causar inflamación. La primera función es la que consideramos generalmente como señal de que nuestro sistema inmune funciona adecuadamente, en equilibrio, dirigiendo sus esfuerzos contra las verdaderas amenazas que enfrenta nuestro cuerpo. La segunda función, la inflamación, es en muchos casos el resultado de una sobreexcitación, ya sea porque introducimos agentes tóxicos a nuestro cuerpo (o que nuestro cuerpo percibe como tóxicos, como es el caso de algunas intolerancias a alimentos que la mayoría de las personas toleran perfectamente bien) o porque el estrés hace que nuestro sistema inmune esté combatiendo permanentemente enemigos invisibles –ya no virus o bacterias, sino quimeras. Además de causar dolor, la inflamación puede también dañar el tejido y con el tiempo producir una cuantiosa serie de enfermedades (la mayoría de las enfermedades neurodegenerativas, por ejemplo, parecen estar ligadas a la inflamación).
Cole realizó un estudio con sus alumnos cuyos resultados nos ayudan a entender mejor cómo nuestra psicología profunda se refleja en nuestro sistema inmune. En el estudio se midió el perfil de expresión genética de un grupo de voluntarios y se relacionó con una evaluación de sus niveles de felicidad. Un mejor perfil de expresión genética significa una mayor respuesta antiviral  y una menor respuesta inflamatoria. La evaluación de la felicidad se dividió en la felicidad “hedonista” y la “felicidad eudaimónica”. “La felicidad hedonista es el estado de ánimo elevado que experimentamos después de un evento de vida externo, como comprar una casa”, la eudaimonia es “nuestro sentido de propósito y dirección en la vida, nuestro involucramiento con algo más grande que nosotros”, explica Cole. El estudio mostró una notable correlación entre la felicidad eudaimónica y un mejor funcionamiento del sistema inmune. 
El estrés crónico que reduce la felicidad eudaimónica, sugiere Cole, puede acortar la longitud de los telómeros, mientras que actividades como la meditación mantienen la longitud de estos extremos de los cromosomas que protegen el ADN e intervienen en el proceso de envejecimiento. En otras palabras, la disciplina mental es capaz de afectar la expresión genética y regular la función de nuestro ADN. Para quienes dudaban de los poderes mentales del ser humano.
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Imagen de Julio Ruelas
La eudaimonia o el buen daimon
Personalmente, lo que me interesa más del trabajo de Cole es el énfasis en la eudaimonia. Su investigación sugiere que la salud humana y la felicidad misma es el resultado de un buen daimon (que es lo que significa la palabra eudaimonia). El daimon es, según se creía en la antigua Grecia, el genio o acompañante del alma (a veces usado como sinónimo mismo del alma o psique). “Ethos anthropos daimon“, escribió Heráclito, una frase que se traduce como “Carácter es destino” (daimon siendo destino en este caso). Quizás nos ayude más leer la frase de Heráclito, llamado a veces el primer psicólogo,  de esta forma: “El carácter del hombre es su daimon” y de aquí intentemos entender lo que es el daimon. 
Marsilio Ficino, el gran traductor de Platón y otros clásicos, eje del renacimiento cultural de la Florencia de los Medici, dijo sobre el daimon: “Quien descubre su propio genio a través de estos medios encontrará su trabajo natural y al mismo tiempo encontrará su estrella y su daimon. Siguiendo este camino obtendrá felicidad y bienestar”. Ficino, quien fuera conocido como “doctor del alma”, amplía aquí el sentido de la frase inscrita en Delfos “Conócete a ti mismo”; conocerse a sí mismo es conocer también a nuestro daimon, nuestro destino, ese espíritu que nos guarda y asedia, como “una estrella flotando sobre la tierra, conectada al alma”, según Plutarco. Patrick Harpur, quien ha relacionado al daimon con las apariciones numinosas de diferentes épocas –desde los ángeles y las hadas a los OVNIs- dice que una forma de imaginarlo es como “una manifestación personal de un dios impersonal”.
Jung en sus memorias dice “estoy consciente de que ‘mana’, ‘daimon’ y ‘dios’ son sinónimos del inconsciente -eso es otra forma de decir que sabemos tan poco de los primeros como del último”, y agrega que el inconsciente era un término “científico” y “racional” mientras que el “uso del lenguaje mítico”[el daimon] da “ímpetu a la imaginación”. Jung siempre quiso mantener legitimidad científica en su trabajo, por eso la predilección por el “inconsciente”. Aquí podemos también aplicar su máxima de “hacer consciente el inconsciente”, la clave de su psicología, lo que significaría en otras palabras familiarizarnos con nuestro daimon –para no ser inconscientemente víctima de su tiranía.
Quizá la fuente más reputada de lo que es el daimon es Platón, quien nos introduce al daimon de Sócrates, el cual lo encaminó a aceptar el destino de la cicuta y quien, relatando el mito de Er, señala que cada alma tiene asignada un daimon personal que se encarga de vigilar el cumplimiento de la “porción” entregada por las Moiras al nacer. El daimon es el encargado de administrar y atender ese destino que hilan las Moiras; un destino que no es del todo fatal, ya que fue elegido por nuestra alma. En cierta forma las Moiras (que son la porción misma que se entrega) se transpolan al daimon, que a su vez es el representante de Ananké, la diosa de la necesidad, madre de las Moiras. Por lo que podemos entender que nuestro destino es aquello necesario –lo que no podemos ceder, por eso el celo voraz del daimon.
En su libro The Soul’s Code, James Hillman argumenta que la enfermedad es una de las formas con las que el daimon –que participa en el arquetipo del trickster– nos obliga a reflexionar y recapacitar para que no nos desviemos del camino de nuestra necesidad interna, del llamado profundo de nuestra vida, acaso procrastinando por campos hedonistas o en la ambición de la materia (lo del ego es el principio del placer, lo del alma es el compromiso teleológico). En otra parte Hillman escribe: “Hasta que el alma no obtiene lo que quiere, nos enferma” (si estas inflamado no vayas al doctor, pregúntale al daimon). Manly P. Hall, el erudito fundador de la Philosophical Research Society, observa que la mayoría de las personas enfermas con las que ha tratado “no tienen una salida creativa”, como si el hecho de no estar creando, de no estar cumpliendo con su propia obra magna, cualquiera que sea (y muchas veces es el servir a alguien más), les restara fuerza vital (fuerza vital que que se alimenta de dar al mundo fuerza vital). “Negar la propia alma es ser separado de la fuente misma de la vida”, escribe Patrick Harpur, en El fuego secreto de los filósofos
Tiene sentido, las personas que manifiestan vivir una vida plena de significado –no de placer e indolencia– son también más sanas, no tienen un sistema inmune que lucha en su contra, activando tormentas inflamatorias con fuego cruzado. El sentido es la salud, el dao. Seguir el camino que marca el daimon, vivir en armonía con el pleito de nuestra alma, parece ser la clave de la salud. Todo lo demás son pequeñeces. Esto también hace eco de lo que descubrió Viktor Frankl en los campos de concentración de la Segunda Guerra Mundial: los hombres con sentido existencial no se desmoronaban ante las abyectas condiciones que enfrentaban. Howard Bloom, en su libro Global Brain, señala que los seres humanos somos “hipótesis que lanza la mente global” y aquellos hombres-hipótesis del devenir planetario que prueban ser valiosos para esta mente global, este superorganismo del cual somos como las células individuales, son recompensados, gratificando su sistema inmune con una cascada de dulces y relajantes drogas orgánicas: hormonas, neurotransmisores como dopamina, GABA, serotonina o el butirato (esa mantequilla de los dioses de la inmunidad); los otros, cuyas vidas no tienen significado para el colectivo, son inundados con cortisol y adrenalina y llevados a los ghettos y gulags de la inmunodeficiencia. 
¿Acaso es que la vida, ese misterioso hálito, es una dádiva, una bendición y una manda que es depositada en nosotros y que podemos perder en cualquier momento; que perdemos cuando nos alejamos de ese misterioso destino que nuestra alma eligió entre las estrellas?
Twitter del autor: @alepholo

miércoles, 25 de marzo de 2015

Nick Cave Cátedra sobre la canción de amor

Tomado de http://www.taringa.net/posts/arte/5919656/Nick-Cave-Catedra-sobre-la-cancion-de-amor.html


La siguiente transcripción fue tomada de la revista " diario de Poesía" , Junio a Octubre del 2009, N°78,traducción Arrambide Jaime, Buenos Aires-Rosario.
El 25 de septiembre de 1999,Nick Cave (Wangaratta,Australia,1957),lider del grupo de rock The Bad seed, pronunció en Viena esta conferencia acerca del modo en que el tema amoroso adquiere, cuando se lo transforma en canción, un estatuto religioso.

Nick Cave Cátedra sobre la canción de amor



Esta invitación a venir a aquí a dar clase, a disertar, a impartir el conocimiento que he reunido sobre la poesía, sobre la escritura de las letras de canciones, me llena de sentimientos encontrados. El más fuerte, el más insistente de esos sentimientos, tiene que ver con mi padre, que era profesor de literatura inglesa en la escuela secundaria a la que yo asistía en Australia. Recuerdo claramente cuando tenía alrededor de doce años y me sentaba en el aula o el salón de actos, como ustedes ahora, a escuchar a mi padre, que estaba parado aquí donde estoy yo ahora, y me decía para mis adentros, en mi tristeza e infelicidad, porque yo básicamente era un niño sombrío e infeliz: "No importa demasiado lo que haga con mi vida siempre y cuando no termine como mi padre". A los cuarenta años de edad,me parece que todo lo que pueda hacer me acerca más a él, me hace cada vez más parecido a él. A los cuarenta años, me he convertido en mi padre, y acá estoy, enseñando.
Hoy me gustaría hablar un poco de "la canción de amor", contarles mi propio acercamiento a ese género de la escritura de canciones que forma parte, según creo, del corazón mismo de mi búsqueda artística personal.. Y quiero repasar otros trabajos, que por los motivos que sean, considero como logros sublimes de la más noble de las búsquedas artísticas: la creación de una gran canción de amor.
Al mirar atrás a estos últimos veinte años, veo que prevalece una cierta claridad. En medio de la locura y el caos, pareciera que he estado golpeando el parche de un mismo tambor. Veo que mi vida artística ha estado abocada al intento de articular la naturaleza de un sentimiento de pérdida casi palpable y que se ha cobrado mi vida. Un enorme abismo que se abrió paso bajo mis pies con la inesperada muerte de mi padre, cuando yo tenía diecinueve años. La manera que encontré de llenar ese agujero, ese vacío, fue escribir. Fue mi padre el que me enseñó, como si hubiese querido preparame para su partida. Escribir me permitio tener acceso directo a mi imaginación, a la inspiración y, en definitiva, a Dios. Gracias al uso del lenguaje, advertí que podía dar existencia a Dios con la escritura. El lenguaje se convirtió en la sábana que arrojaba sobre el hombre invisible para darle forma. Mi primera motivación como artista sigue siendo hacer realidad a Dios a través de las canciones de amor. La canción de amor es quizás el don humano más sincero y distintivo en el que podemos reconocer a Dios, y es un don que Dios mismo necesita. Dios nos dio ese don para que podamos hablarle y cantarle en vida, porque Dios vive en la comunicación. Si el mundo se quedara de pronto en silencio, Dios se descontruiría y moriría. El propio Jesucristo dijo en una de sus más bellas frases, " Donde dos o más se reúnan en mi nombre, allí estaré yo en medio de ellos". Lo dijo porque allí donde se reúnen dos o más personas, hay lenguaje. Yo descubrí que el lenguaje era como un bálsamo para las heridas que me dejó la muerte de mi padre. El lenguaje se convirtió en un bálsamo para la nostalgia.


nick cave
Si bien la canción de amor toma muchas formas -canciones de exultación y alabanza, canciones de rabia y desesperación, canciones eróticas, canciones de pérdida y abandono-, todas están dirigidas a Dios, pues la canción de amor habita en el atormentado reino de la nostalgia. Es como un aullido en el vacío, un pedido de Amor y de solaz, y está viva en los labios del niño que pide por su madre. Es la canción del amante que pide por su amada, el desvarió del suplicante lunático que implora a su Dios. Es el grito de alguien encadenado a la tierra, a la banalidades mundanas, que ansía volar, volar hacía la imaginación, la inspiración y la divinidad. La canción de amor es el sonido de nuestro esfuerzo por elevarnos por encima de las ataduras y mediocridades del mundo.
Me parece que la pérdida de mi padre generó un vacío en mi vida, un espacio en el que las palabras comenzaron a flotar, reunirse y a encontrar sentido. El gran W. H. Auden dijo: "La así llamada experiencia traumática no es un accidente, sino la oportunidad que el niño ha estado esperando pacientemente -de no haber ocurrido, habría encontrado otra- para empezar a tomarse la vida en serio". La muerte de mi padre fue la "experiencia traumática" de la que habla Auden y que dejó ese agujero que Dios debía llenar. Es muy bella esa idea de que nosotros mismos creamos nuestras catástrofes personales y que son las fuerzas creativas de nuestro interior quienes las instrumentan. Todos tenemos necesidad de crear, y la tristeza es un acto creativo. La canción de amor es una canción triste, es el sonido mismo de la pena. Todos hemos experimentado en nuestro interior eso que los portugueses llaman saudade, que se traduce como un inexplicable sentimiento de nostalgia, un anhelo inefable y enigmático del alma. Ese es el sentimiento que habita en el reino de la imaginación y la inspiración, terreno de cultivo de la canción triste, pues la canción de amor es la luz de Dios que se abre paso desde lo más profundo y estalla en nuestras heridas.

En su brillante conferencia titulada "Teoría y juego del Duende", Federico García Lorca intenta desentrañar la inquietante e inexplicable tristeza que habita en el corazón de ciertas obras de arte. "Todo lo que tiene sonidos negros tiene duende", dice. "Poder misterioso que todos sienten y que ningún filósofo explica". En el ámbito del rock contemporáneo, área en la que me desempeño, la música parece menos proclive a tener alma propia, estremecida e incansable, esa tristeza de la que habla Lorca. Entusiasmo, muchas veces; rabia, puede ser; pero verdadera tristeza raramente. Bob Dylan siempre la ha tenido. Leonard Cohen comercia específicamente con ella. Acecha a Van Morrison como un perro negro y sin embargo intenta escaparse. Tom Waits y Neil Young son capaces de conjurarla. Persigue a Polly Harvey. Mis amigos de Dirty 3 la tienen a raudales. A la banda Spiritualised los excita. Tindersticks la desea con desesperación, pero en general el duende parece demasiado frágil para sobrevivir a la brutalidad de la tecnología y la creciente aceleración de la industria de la música. Quizás en la tristeza simplemente no haya dinero, ni haya dólares en el duende. Tristeza y duende necesitan espacio para respirar. La melancolía detesta el apuro y flota en silencio. Hay que tratarla con cuidado. Las canciones de amor deben tener duende. Porque la canción de amor nunca es realmente feliz. Debe en primer lugar tener potencial para el dolor. Esas canciones que hablan de amor sin tener entre sus líneas una pena o un suspiro no son canciones de amor sino más bien canciones de odio disfrazadas de canciones de amor, y no son de fiar. Esas canciones nos niegan nuestra humanidad y nuestro derecho divino de estar tristes, y son la basura que llena las ondas de radio. En la canción de amor debe resonar el susurro de la pena, el tintineo del dolor. El escritor se niega a explorar las zonas oscuras del corazón nunca será capaz de escribri convincentemente acerca del milagro, la magia y la alegría del amor, del mismo modo en que la bondad es sospechosa si no ha respirado el mismo aire que la maldad, y aquí me viene a la mente imperecedora metáfora de Cristo, crucificado entre dos criminales. Por lo tanto, en el entramado de la canción de amor, en su melodía, su letra, uno debe ser capaz de de reconocer su potencial para el sufrimiento.

amor
En su notable canción "Perferct Day, Loud Reed escribe, casi en forma de un diario, los eventos que deben concurrir para que un día sea perfecto. Es un día que vibra con la belleza suspendida del amor, un día que él y su amada se sientan en el parque a tomar sangría, alimentan a los animales en el zoológico, van al cine, etc. Pero son las líneas que oscurecen el tercer verso, "Me sentía otro, me sentía alguien bueno", las que transforman esta canción, de otra manera sentimental, en la obra maestra de la melancolía que es. Estas líneas no sólo rezuman fracaso y vergüenza, sino que nos recuerdan de manera más general la naturaleza efímera del amor, que tendrá su día "en el parque", pero como Cenicienta, que debe regresar a medianoche al hollín y las cenizas de su mundo sin magia, él también deberá regresar a su antiguo ser, su ser malo. Esta canción emana del vacío, arropada por la pérdida y la nostalgia.
Cuando tenía alrededor de veinte años, comencé a leer la Biblia y descubrí en la brutal prosa del Antiguo Testamento, en el sentimiento de sus palabras y sus imágenes, una fuente de inspiración. El "Cantar de los Cantares", quizás el mejor poema de amor jamás escrito, tuvo un impacto decisivo en mí. Su naturaleza abiertamente erótica, el viaje metafísico por el cuerpo de lo amantes -los senos comparados con racimos de uvas y jóvenes venados, el cabello y los dientes comparados con rebaños de cabras y ovejas, piernas como columnas de mármol, el ombligo como copa, el vientre como una parva de trigo-, y su asombroso imaginario, nos disparan al mundo de la pura imaginación. Aunque los amantes están físicamente separados -Salomón queda excluido del jardín donde canta su amada-, la salvaje y obsesiva proyección de uno de los amantes sobre el otro los funde en un mismo ser, construidos con una serie de metáforas de arrebato amoroso.
El "Cantar de los Cantares" es una extraordinaria canción de amor, pero la que realmente me atrapó fue esa serie de poemas-canciones conocida como los Salmos. Descubrí que los Salmos, que tratan directamente del vínculo entre el hombre y Dios, desbordaban de ese clamor desesperado, de esa nostalgia, exaltación, violencia y brutalidad eróticas que yo estaba buscando. Los Salmos están empapados de saudade, henchidos de duende y bañados de violencia destemplada. En muchos sentidos, esas canciones se convirtieron en el modelo de mis canciones de amor más sádicas. En partícula el Salmo 137 -uno de mis favoritos, que la pequeña y fantástica banda Boney M. convirtió en un éxito- es un pefecto ejemplo de todo lo que vengo diciendo. La canción de amor debe originarse en el reino de lo irracional, del absurdo, de la distracción, la melancolía, la obsesión y la insania, pues la canción de amor es el ruido del amor mismo, y el amor, por supuesto, es una forma de locura. Ya se trate del amor a Dios o de amor romántico, erótico, todas son manifestaciones de nuestra necesidad de arrancarnos de la racionalidad, de perder la cordura, por así decirlo.
En el salmo 137, el poeta descubre que está cautivo en "una tierra extraña" y estalla en loas a Sión. Jura amor a su tierra natal y sueña con vengarse. El salmo espanta por la violencia de esos sentimientos, pues el hombre canta el amor a su tierra y su Dios mientras asegura que estaría feliz de asesinar a los hijos de sus enemigos. Lo que yo descubrí una y otra vez en la Biblia, especialmente en el Antiguo Testamento, es que los versos de arrebato, de éxtasis y de amor, pueden albergar en su interior sentimientos aparentemente opuestos, de odio, venganza, furia, etc., que no se excluyen mutuamente. Es una idea que ha dejado una marca muy duradera en mis canciones.

poesía
Dentro del mundo de la música pop moderna -un mundo que se ocupa ostensiblemente de la canción de amor, pero que en realidad no hace más que esparcir por las ondas de radio porciones tibias y amarillentas de vómito de bebé-, la verdadera tristeza no es bienvenida. Pero a veces aparece una canción que detrás de su ritmo plástico y descartable oculta la lírica de un amor de magnitud devastadora. "Better The Devil You Know" (Mejor malo conocido", escrita por los fabricantes de éxitos Stock, Altkin y Waterman e interpretada por la sensación del pop australiano Kylie Minogue, es una de esas canciones. El terror del Amor disfrazado detrás de una música pop inocua y hueca es un concepto inquietante. " Better The Devil Know" es una de las letras de amor más violentas y desesperadas de la música pop.
Decí que no me vas a abandonar
Y yo te vuelvo a aceptar
Basta de excusas, no más
Las conozco todas ya
Una y mil veces o más

Voy a perdonar y olvidar
Si decís que no te vas
Lo que dicen es verdad:
Mejor malo conocido

Ya conozco tu canción
Me decís que me amás
Y no pido nada más
Vos me llamás y yo, voy


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Cuando Kyie Minogue canta esas palabras, la inocencia en su voz hace aún más convincente el horror de esta letra estremecedora. La idea presente en el interior de esta canción es negra, siniestra y triste -que todas las relaciones de amor son abusivas por naturaleza, y que ese abuso, ya sea físico o psicológico, es bienvenido y celebrado- y demuestra hasta que punto la canción más inocua puede esconder terribles verdades humanas. Como Prometeo encadenado su roca para que el águila pueda comerle el hígado cada noche, Kylie se ofrece como cordero para el sacrificio del amor, con un balido que conmina al lobo hambriento a devorarla cuantas veces quiera, todo al ritmo de un tecno pegadizo. "Y yo te vuelvo a aceptar. Te acepto una vez más". Claro que sí. De ese modo, las canciones de amor se convierten en vehículo de un desgarrador retrato de la condición humana, no demasiado diferente al que brindan los Salmos del Antiguo Testamento.
Como dije anteriormente, mi vida artística a girado entorno al deseo, para ser más exactos, la necesidad de articular los diversos sentimientos de pérdida y nostálgia que han resonado entre mis huesos y zumbado en mi sangre durante toda mi vida. En ese proceso he escrito alrededor de doscientas canciones, en su gran mayoría canciones de amor. Canciones de amor y por lo tanto, según mi definición, canciones tristes. De esa considerable masa de material, hay una puñado de canciones que se destacan como verdaderos ejemplos de lo que he estado diciendo. "Sad Waters", "Black Hair", "I Let Love In", "Deanna", "From Her To Eternity", "Nobody´s Baby Now", "Into my Arms", "Lime TreeArbour", "Lucy", "Straigh to You" son todas canciones de las que estoy orgulloso. Son hijos tristes, violentos, de mirada oscura, que se quedan sentados sólos y amargados y no juegan con las otras canciones. En su mayoría, son hijos de embarazos complicados y partos difíciles y dolorosos. En su mayoría, tiene su origen en experiencias personales directas y fueron concebidos por diversos motivos, pero las canciones de ese grupo tan variado son finalmente lo mismo: sogas lanzadas hacia la galaxia de la divinidad por un hombre que se ahoga.
La razones que me impulsan a escribir canciones de amor son incontables. Algunas de esas razones me quedaron más claras cuando me senté con un amigo, al que por respeto llamaré J.J., y admití que ambos sufríamos de un desorden psicológico al que los médicos llaman erotografomanía. La erotografomanía es el deseo obsesivo de escribir cartas de amor. Mi amigo me confesó que en los últimos cinco años había escrito más de siete mil cartas de amor a su esposa. Estaba extenuado, y su vergüenza era casi palpable. Yo sufro la misma enfermedad, pero afortunadamente todavía no he llegado a un estado tan avanzado como mi pobre amigo J. Debatimos sobre el poder de la carta de amor y descubrimos, sin mucha sorpresa, que era muy similar al de la canción de amor. Ambas funcionaban como una extensión de las meditaciones sobre el ser amado. Ambas servían para acortar la distancia entre el autor y el destinatario. Ambas contenían un fuerza y una perdurabilidad de la que carece la palabra hablada. Ambas tenían la capacidad de reinventar con palabras al ser amado, como Pigmalión con el amante de piedra de su propia creación. Desafortunadamente, la forma más entrañable de la correspondencia, la carta de amor, ha sufrido tanto como la canción de amor, a manos de la gélida velocidad tecnológica y del desapego de esta época desalmada
Finalmente, me gustaría repasar una de mis propias canciones de amor, que grabé para el albúm llamado The Boatman´s Call. Siento que esta canción es un buen ejemplo de mucho de lo que he dicho hoy aquí. La canción se llama "Far From Me"

Para tu amor nací
Para vos me criaron
Para vos he vivido y para vos moriré
Y por vos estoy muriendo
Eras mi loquita, mi amante
En un mundo donde cualquiera se coge a/cualquiera
Tan lejos de mí
Lejos de mí
Te hablaba de mil cosas
Y me contestabas con una sonrisa
Entonces el sol se iba de tu carita
Y te replegabas del frente de tu ojo
Me decís que estás mejor así
Espero que tu corazón lata contento en
/ese pecho de niña
Tan lejos de mí
Lejos de mí
No hay nada qué saber, pero lo sé
No hay nada que aprender de esa voz
/ausente
Que llega a mí desde el otro lado de la línea
Desde lo ridículo hacia lo sublime
Me alegra oír que te va bien
Pero podrías encontrar a otro a quien
/llamar para contarle
¿Alguna vez te importé?
¿Alguna vez estuviste para mí?
Tan lejos de mí
Dijiste que te ibas a quedar pegada a mí
Esas fueron tus palabras
Amiga sólo en las buenas
Fuiste mi amante corazón de león
Qué a la primera de cambio corrió con su mamá
Tan lejos de mí
Lejos de mí
Suspendida en tu negro océano sin peces
Lejos de mí
Lejos de mí

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Me tomó cuatro mese escribir "Far From Me", que fue lo que duró la relación que describe la canción. Los primeros versos fueron escritos durante la primera semana del romance, están llenos de heroicidad dramática del amor nuevo, y describen el sentimiento en su totalidad, sin descartar su potencial de sufrimiento, "Y por vos estoy muriendo". Sitúan a los amantes en un mundo indiferente "donde cualquiera se coge a cualquiera" e incorporaran la idea de distancia física que el título sugiere. Extrañamente, sin embargo, y como si hubiese esperado a que se produjera la "experiencia traumática" de la que hablábamos antes, la canción no se dejó terminar hasta que la catástrofe finalmente ocurrió. Algunas canciones son así de tramposas, y lo más sabio es tener mucho cuidado con ellas. Muchas veces descubro que las canciones que escribo saben más de lo que pasa en mi vida que yo mismo. Tengo páginas y páginas de cuartetas para esta canción que fueron escritas cuando la relación iba viento en popa. Una dice así:
La camelia, la magnolia
Tienen flores tan hermosas
Y las campanas de Santa María
Nos dan la hora
Palabras bonitas, inocentes, que ignoraban que un día u otro se vendría abajo. Las canciones de amor que se apegan a la experiencia real, que son una poetización de hecho reales, contienen un belleza muy especial. Siguen vivas igual que los recuerdos, y como están vivas crecen, se transforman y desarrollan. "Far From Me" es una canción que ha encontrado su propia personalidad, una que excede la que yo le di originalmente al escribirla y que tiene el poder de modificar mis propios sentimientos acerca del hecho en sí. Es algo extraordinario, y uno de los maravillosos oficios de escribir canciones. La canciones que he escrito y que tratan de relaciones pasadas se han convertido en relaciones en sí. A través de esas canciones, he logrado hacer un mitología de los hechos comunes de mi vida, elevándolos del plano de lo temporal para lanzarlos más allá de las estrellas. La relación que describe "Far From Me" ya fue y ya pasó, pero la canción sobrevive, como un pulso que recorre mi pasado. Veinte años hace que escribo canciones y los abismos de vacío se siguen ensanchando. Esa tristeza inexplicable, ese duende, esa saudade, ese divino descontento persiste y quizás persista hasta que le vea la cara al mismo Dios. Pero cuando Moisés quiso verle la cara a Dios, en Éxodo 33, 188, le respondieron que no podría resistirlo, que ningún hombre puede ver su rostro y vivir para contarlo. A mí, en todo caso, no me importa. Me alegra estar triste. Pues el residuo, los desechos de esa búsqueda, las canciones mismas, mi torcida progenie de hijos de ojos tristes, andan por ahí y de alguna manera me protegen, me consuelan y me mantienen vivo. Son los compañeros de exilio del alma, los que la salvan de ese anhelo irrefrenable de algo que no pertence a este mundo. La imaginación necesita reemplazarlo, y al escribir canciones de amor uno se sienta a la mesa con la pérdida y la nostalgia, con el éxtasis de la locura y la melancolía, con la magia el gozo y el amor, y con algunas cantidades de respeto y gratitud. La búsqueda espirtual tiene muchas caras: religión, arte, drogas, trabajo, dinero, sexo. Pero esa búsqueda rara vez sirve a Dios de manera tan directa como escribir canciones de amor, y rara vez la recompensa es tan grande.

domingo, 9 de noviembre de 2014

How to Stop Time - NYTimes.com

How to Stop Time - NYTimes.com



"Aún así, los humanos nunca dejarán de procrastinar, y podría hacernos bien recordar que la culpa y vergüenza del ciclo "lo haré mañana" no son necesariamente inevitables. El filósofo francés Michel Foucault escribió sobre enfermedades mentales que adquieren su realidad como enfermedades 'únicamente al interior de una cultura que las reconoce como tales'. ¿Por qué no ver la procrastinación no como un defecto, una enfermedad o un pecado, sino como un acto de resistencia frente a las restricciones del tiempo y la productividad impuestas por los altos poderes?". 

jueves, 16 de octubre de 2014

Diálogos sobre el fin del mundo - Eduardo Viveiros de Castro y Déborah Danowsky



Del Antropoceno a la Edad de la Tierra, de Dilma Rousseff a Marina Silva, el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro y la filósofa Déborah Danowsky reflexionan sobre el planeta y Brasil a partir de la degradación de la vida provocada por el cambio climático

miércoles, 16 de julio de 2014

Una cuestión de sobrevivencia, por Gonzalo Portocarrero | Columnistas | Opinión | El Comercio Peru

Una cuestión de sobrevivencia, por Gonzalo Portocarrero | Columnistas | Opinión | El Comercio Peru:



Qué lúcido esto: "En realidad, la idea de una
sociedad puramente mercantil basada en la reciprocidad del “doy para que
me des” y “recibo para darte” es una ficción imposible, pues así no
habría, para empezar, quien cuidara de los niños y ancianos.
Pero la realidad se va acercando a esa ficción de pesadilla de manera
que más importante que la virtud real es la apariencia de virtud, que es
más rentable."

En verdad, una sociedad no puede basarse sólo
en la reciprocidad. Sería como un motor sin encender. La chispa
indispensable, el impulso creativo, es el dar sin esperar nada a cambio.
Algo que Portocarrero llama acertadamente también "gratitud hacia la
vida".